可以身相見如來不？

四｜如理實見分第五｜可以身相見如來不

傳統分段位置：如理實見分第五全文

S：佛繼續回答｜L：相／身相／諸相｜L：見／見如來｜L：如來所說｜L：佛／世尊／如來稱謂｜P：X = NOT X｜N：身相與如來的位置｜N：如來所說／梵文｜圖：相的力線

「須菩提，於意云何？可以身相見如來不？

不也，世尊。不可以身相得見如來。何以故？如來所說身相，即非身相。

佛告須菩提：凡所有相，皆是虛妄。若見諸相非相，則見如來。」

第五分一開始，佛問須菩提：

「可以身相見如來不？」

能不能用身相來見如來？

這個問題不能讀得太快。

第一分明明已經讓我們看見佛的一連串動作：吃飯，收衣鉢，洗腳，敷座而坐。那裡很安靜，很日常，像一個正在發生的現場。

可是到了第五分，佛卻回頭問：可以身相見如來不？

你不是已經看見了嗎？

如果第一分只是透明地記錄一個現場，第五分這個問題就會顯得很奇怪。佛明明已經在那裡，動作也已經被寫出來，為什麼還要追問可不可以用身相見如來？

第三分已經說，若菩薩有我相、人相、眾生相、壽者相，即非菩薩。第四分又說，菩薩應如是布施，不住於相。到了第五分，相的問題沒有消失，反而被推到更前面：可以身相見如來不？

也就是說，第五分不是一個全新的問題。它已經被第三分、第四分含在裡面，只是現在換了一個行動內容，也換了一個面對的對象。前面是在說，菩薩在滅度眾生、布施眾生時，能不能不住於相；這裡則是在問，菩薩能不能依靠身相看見如來。

這一問，才把兩個原本藏在後面的問題拉到前面。

一個是見。

一個是相。

見，是看見這件事本身：你怎麼看？憑什麼說你見到了？你看事情的時候，有沒有自帶濾鏡？這個濾鏡是怎麼「做出來」的？又是誰給你的？

相，則是你看見的東西：你到底看到什麼？你看到的是那個東西本身，還是你看到的是濾鏡、P 圖、打光、構圖之後的效果？

第五分不是單純另開一題，而是在回頭動搖第一分那個看似很自然的看見。它讓我們重新問：第一分裡，我們到底看見了什麼？

所以，當我們在第五分看到身相這個詞時，第一件事就是不能把它當成一個可以被肉眼「直接」看到的東西。

但是這裡也要很小心。我們不能把身相理解成某種外殼、假象或山寨貨，好像只要把它拿掉，就能看到一個更原初、更純粹的東西。這樣又會把問題想得太簡單。

所以眼鏡或濾鏡的比喻只能暫時用，而且這個比喻本身很危險。因為一旦我們真的摘掉這副有色眼鏡，不是看得更清楚，而是連眼睛都一起拔掉。

也就是說，身相不是遮住真實的假東西；它本身就是讓我們能夠看見、辨認、描述的必要條件。問題不是把身相拿掉，而是看見這個條件本身：我們一直是透過身相在看。

現在回頭看第一分：佛在吃飯，收衣鉢，洗腳，坐下。文字退成一片透明玻璃，好像我們正在目擊現場。可是第五分一問「可以身相見如來不」，這片玻璃突然被我們看見了，甚至還看見上面的灰塵。

在我們暫時借用的這個比喻裡，那些灰塵提醒我們：原來我們一直是透過這片玻璃在看。第一分那個「現實」感，是被文字、敘述、身相與可見性一起「製作出來」的。

既然它是被「製作出來」的，那我們就必須接著問幾個問題：誰製作的？用什麼製作的？它想要產生什麼效果？它是製作給誰看的？什麼樣的觀眾，正在觀看這個大製作？

須菩提回答：

「不也，世尊。不可以身相得見如來。何以故？如來所說身相，即非身相。」

須菩提沒有只回答不可以。

他還補了一句理由：如來所說身相，即非身相。

這一句不能縮成「身相即非身相」。真正關鍵的是前面那幾個字：如來所說。

這裡可以先暫時借用前面那個危險的比喻：濾鏡。

「如來所說」這幾個字一出現，就表示身相不是一個獨立地站在那裡、等著我們去看的東西。身相是在語言的系統裡出現的；它是被說出來的身相，是如來所說的身相。

身相不是遮住真實的假東西；它本身就是讓我們能夠看見、辨認、描述的必要條件。問題不是把身相拿掉，而是看見這個條件本身：我們一直是透過身相在看。

所以，如來說身相，不是沒有說；身相也不是沒有出現。相反地，身相正是在如來所說裡被提出來。可是它一被提出來，經文馬上又說：即非身相。

這裡的動作很細。它不是先給我們一個穩定的身相，然後再把它否定掉。它是在說：身相作為如來所說的身相，一開始就不是那種可以自己站穩、可以直接拿來作為依據的東西。

換句話說，身相被說出來，同時也被鬆開。

它可以被看見、被辨認、被討論；可是它不能被拿來封住如來。你不能說：我看見這個身相，所以我就見了如來。

這就是須菩提回答裡最重要的地方：不可以身相得見如來。因為如來所說身相，即非身相。

這裡的「非」要小心。

「非」不是負號，不是反面，也不是另外生出一個叫作「非身相」的東西。它比較直接的意思就是：不是。

所以「即非身相」不能讀成「身相 = 非身相」，也不能讀成「身相變成它的反面」。這樣讀，會把它讀成一個邏輯遊戲，好像《金剛經》只是在故意講矛盾的話。

我們之前整理梵文時也看到這個結構：先是 rūpam，也就是說出「身相」；接著是 na sa rūpam，意思是「那個不是身相」；然後是 tena ucyate rūpam，也就是「因此被叫做身相」。

這裡的重心不在把『非身相』理解成『身相的反面』，而在那個『非』：身相一被說出來，立刻被『不是』打開；它不是產生另一個可安住的『非身相』。

「書後補註：重建梵文、具足、虛妄」

這裡引用的梵文，先要說明是重建版。不是說我們手上有一份《金剛經》最早、最原始的梵文原稿；嚴格說，那種原稿早已不可得。早期佛教教法很可能先在中古印度語、地方口語或普拉克里特語系統中口傳，後來才在不同地區、不同文本傳統中，逐漸形成巴利語、佛教混合梵語、梵文化的大乘經典等不同保存形式。今天所見梵文《金剛經》，主要是根據後來保存下來的梵文寫本、不同版本、漢譯、藏譯與佛教梵語語法習慣整理、校勘或重建出來的文本。因此，這裡使用梵文只是閱讀輔助，不是把梵文當成比漢譯更接近真理的本尊。

第五分「凡所有相，皆是虛妄」在梵文重建中可見 lakṣaṇasaṃpat。其中 lakṣaṇa 是「相／特徵／標記」，saṃpat 有「具足／圓滿／完整配置」之意。漢譯作「凡所有相」，讀起來像是泛泛地說「所有相」；但梵文裡其實已經帶出「具足」這一層，也就是相不是零散地出現，而像是一套已經配齊、完成、可以被辨認的相。

後面的「虛妄」可對應梵文 mṛṣā，意思偏向「不實、欺誑、不能當真」，不是單純說它完全不存在。這裡的重點不在說「相沒有」，而在說：當相以一套具足、完整、可靠、可以安住的樣子出現時，它就是 mṛṣā。也就是說，問題不是破破爛爛的相才可疑；恰恰是那種看起來很完整、很像樣、很能讓人相信的相，最需要被「非」打開。

這裡只先標出 saṃpat 所帶出的「具足／完整配置」意味。後文若再出現相關語彙，可以回頭接第五分這裡。

這裡最重要的不是把身相推到它的反面，而是：身相被說出來之後，立刻被提醒「不是」身相；也正因為如此，它才「因此被叫做」身相。

這裡還不能急著把後面完整句型全部搬進來，但至少兩個動作已經出現了：第一，「不是」；第二，「因此被叫做」。身相不是穩穩站在那裡的身相；它是在被說出、被指出「不是」、又被叫作身相的過程裡成立。

所以，為什麼是「如來所說身相，即非身相」？

它不是在裝神秘，也不是在打啞謎，說某個東西 X 等於它的反面 -X。它是在提醒我們：既然身相這個「濾鏡」已經被提醒出來，我們就不能再假裝它不存在，也不能再假裝它中立、透明，好像我們只是直接看見了某個東西。

佛接著說：

「凡所有相，皆是虛妄。若見諸相非相，則見如來。」

「凡所有相，皆是虛妄」不是說所有相都是假的。

也不是說我們可以繞開所有相，透過某種通靈、心電感應，或完全沒有媒介的方式，「直接」看見如來。

佛沒有講這種事。

經文後面說得很清楚：若見諸相非相，則見如來。重點仍然是見諸相，而不是離開諸相。只是你要在見諸相時，同時看見諸相皆「不是」。

這個「不是」不是把相消滅，也不是把相變成反面，而是看見相不能假裝自己中立、透明、自然、可以直接依靠。

所以第五分的答案不是簡單的「不可以」。

佛問：可以身相見如來不？須菩提先回答：不可以身相得見如來。可是後面佛又說：若見諸相非相，則見如來。

這表示問題不是身相能不能出現，也不是相要不要被消滅。問題是你怎麼見身相。

如果你把身相當成一個可以直接依靠、可以穩穩封住如來的身相，那就不可以。

但如果你見諸相非相，看見所有相皆「不是」那種中立、透明、自然、可以直接等於自己的相，那麼你就是在這個條件下見如來。

所以答案不是「不可以以身相見如來」，而是：不能以未被看穿的身相見如來；可以在見諸相非相的條件下見如來。

見如來不是離開相，而是在相中看見相不是相。

見如來不是沒有濾鏡地看，而是看見濾鏡正在讓你看。

---

【換頁／改用亂講字體】

講點幹話。公式來了。

這一分裡，第一個比較像樣的 P 公式終於長出來了：

X = NOT X

注意，這不是數學公式。它是我們借用數學符號寫出來的語言模式公式。

它也不是：

X = -X

-X 會讓人以為有一個 X 的反面，好像只要離開 X、找到 X 的反面，就比較接近真相。這不是第五分在做的事。

這裡的 NOT 不是負號，不是反面，也不是另一個東西。它就是「不是」。

X 一旦被看見、被說出、被叫作 X，就不能再假裝自己穩穩等於自己。

所以「諸相非相」的意思不是所有相都是假的，也不是所有相都應該被丟掉；而是所有相都必須被看見為 NOT。所有相都不能再假裝自己是中立、透明、自然、可以直接依靠的相。

「凡所有相，皆是虛妄」也要放在這裡讀。它不是說所有相都是假的，而是說所有相如果被當成可以直接依靠的相，就是虛妄。

相不是障礙物，不是要被繞開的東西。相是看見的必要條件。你沒有辦法繞過去。

所以「若見諸相非相，則見如來」不是叫你離開諸相，用某種通靈或心電感應的方式「直接」見如來。佛沒有講這種事。它說的是：你仍然是在諸相之中看；只是你要同時看見諸相皆「不是」。

不是反面，不是負號，不是另一個東西，而是「不是」那種可以安穩依靠、假裝中立透明、直接等於自己的相。

見如來不是沒有濾鏡地看。

見如來是看見濾鏡正在讓你看。

圖：相的力線｜3 四相 → 4 不住於相 → 5 身相／諸相非相／X = NOT X

這張圖先不要畫得太漂亮。

它不是美術圖，也不是三圈交叉圖，更不是要做成什麼佛學資訊圖表。它只是相這條力線目前跑到第五分的工作示意。

第三分，相先以四相出現：我相、人相、眾生相、壽者相。

第四分，相進入布施：不住於相，不住相布施。

第五分，相被推到見如來的問題上：可以身相見如來不？若見諸相非相，則見如來。

也就是說，相不是突然在第五分冒出來。它從第三分開始就已經在跑。只是到了第五分，相不只關係到菩薩如何行動，也關係到菩薩如何看見。

所以這張力線圖只需要很簡單：

3｜四相
4｜不住於相／不住相布施
5｜身相／諸相非相／X = NOT X

先標這樣就夠了。圖不用急著畫。讓它先在工作稿裡站著。

---

書後補註｜身相與如來的位置

第五分問「可以身相見如來不」，傳統解釋很容易在這裡區分佛的肉身、色身、法身，或把「如來」理解成超越可見肉身的層次。這些解釋有其佛教脈絡，但本書在這裡先不急著往那個方向推。

前面第二分裡，「如來」已經不是單純指眼前這個人，也不是另一個人，而比較像一個位置。可以先用老師作比喻：張榮哲是具體的人，會走進教室、說話、改作業、生氣、喝咖啡；但「老師」也是一個位置。當我們說「老師要照顧學生」時，說的不是張榮哲這個私人姓名而已，而是老師這個位置所承擔的關係。

第五分的問題也可以先這樣理解：眼前的佛有身相，但如來不等於可以被身相完全封住的那個位置。問題不是身相有沒有出現，而是菩薩能不能依靠身相看見如來。

書後補註｜如來所說／梵文

第五分「如來所說身相，即非身相」裡，「如來所說」不能省掉。這一句不是單純的「身相即非身相」，而是「如來所說的身相，即非身相」。

我們之前整理梵文時，抓到一條重要鏈條：

rūpam：身相。
na sa rūpam：「那個不是身相」。
tena ucyate rūpam：「因此被叫做身相」。

這裡的 na sa 很重要。na 是「不是」，sa 是「那個」。所以 na sa rūpam 不是製造一個新的名詞「非身相」，也不是讓身相變成某個反面實體，而是說：「那個不是身相。」

因此，「非」在這裡要先讀成「不是」。它不是負號，不是反面，也不是 -X。

更重要的是，句子沒有停在「不是」。後面還有 tena ucyate rūpam，也就是「因此被叫做身相」。這個「因此被叫做」很接近後面《金剛經》會大量出現的「是名」動作。

不過第五分正文先不急著把完整句型全部展開。這裡只先標出兩個動作：第一，「不是」；第二，「因此被叫做」。也就是說，身相不是自己穩穩站在那裡的身相；它是在被說出、被指出「不是」、又被叫作身相的過程裡成立。

這也可以幫助我們避免把「即非身相」讀成單純矛盾句。它不是 X = -X，而是更接近：

X = NOT X

其中 NOT 是「不是」，不是反面。

是，應該寫成「補充說明」，不要裝成正文。

這段目前比較像工作稿旁邊插進去的提醒，用來補第五分跟第三、四分的關係。可以這樣放：

「補充說明：第五分才讓『如來說』浮出來」

第三分、第四分其實已經是如來在說。前面講度眾生、無我相、布施、不住相、福德不可思量，這些話都不是自己浮在空中，而是如來說出來的。只是那時候文本還沒有把「如來說」這個濾鏡明顯推到句面上。

到了第五分，這個濾鏡才被看見。重點不是突然換題，而是提醒我們：前面那些話，我們一直都是透過「如來說」在聽、在讀、在看。

所以第五分後面真正要接出去的，不只是「身相即非身相」，而是：

（如來說）「身相即非身相」

或者更壓縮地說：

（如來說）「相即非相」

這樣後面所有「如來說 X，即非 X」的語言模式，才有入口。

「書後補註：這裡的梵文是重建版」

這裡引用的梵文，不是說我們手上有一份《金剛經》最原始、最初寫下來的梵文原稿。嚴格說，那種東西早就不可得了。現在看到的梵文，多半是後來學者根據現存梵文寫本、不同版本、漢譯、藏譯，以及佛教梵語的語法習慣所整理、校勘或重建出來的文本。

早期佛教也未必是用後來那種標準古典梵文在流通。根據現在研究，佛陀時代的教法很可能先在各種中古印度語、地方俗語或普拉克里特語系統裡口傳；後來不同部派、不同地區，才逐漸形成巴利語、佛教混合梵語、梵文化文本等不同傳承。《金剛經》屬於大乘般若經典，它後來主要以梵文／佛教梵語系統保存與翻譯，但這不等於我們引用的每一句梵文就是某個「原始現場」的錄音稿。

所以這裡使用梵文，只是為了幫助我們看見「身相／非身相／是名身相」在語法上的結構，例如 rūpam、na sa rūpam、tena ucyate rūpam 這種說法如何運作。它可以作為閱讀輔助，但不能被當成比漢譯更接近真理的本尊。

要，這種最好列參考書，但不用在正文註釋裡塞一大串。比較好的做法是：這條補註先簡短說明，詳細書目放到全書最後「參考書目／延伸閱讀」。

可以補成這樣：

「書後補註：這裡的梵文是重建版」

這裡引用的梵文，不是說我們手上有一份《金剛經》最早、最原始的梵文原稿。嚴格說，這種原稿早已不可得。今天看到的梵文《金剛經》，主要是根據後來保存下來的梵文寫本、版本校勘、漢譯、藏譯，以及佛教梵語的語法習慣整理出來的文本。

早期佛教也未必是用後來標準化的古典梵文流通。一般研究會認為，早期佛教教法很可能先在各種中古印度語、地方口語或普拉克里特語系統中口傳；後來不同地區、不同部派、不同文本傳統，才逐漸形成巴利語、佛教混合梵語、梵文化的大乘經典等不同保存形式。《金剛經》屬於大乘般若經典，後來主要以梵文／佛教梵語系統傳承、翻譯與校勘，但這不表示我們今天引用的梵文就是原始說法現場的錄音稿。

因此，這裡使用梵文，只是為了幫助我們看見「身相／非身相／是名身相」在語法上的結構，例如 rūpam、na sa rūpam、tena ucyate rūpam 這類句型如何運作。它是閱讀輔助，不是比漢譯更接近真理的本尊。

「書後補註：同一組梵文與不同漢譯」

第五分中，「可以身相見如來不」、「凡所有相，皆是虛妄」、「若見諸相非相，即見如來」幾處，漢文表面上有不同譯法：有時作「身相」，有時作「所有相」或「諸相」。但若對照梵文重建本，這幾處很可能都牽涉同一組核心語彙：lakṣaṇa / lakṣaṇasaṃpat。

其中 lakṣaṇa 可解作「相／特徵／標記」，saṃpat 則有「具足／圓滿／完整配置」之意。這表示第五分討論的「相」，不只是零散的外貌或單一特徵，而是相以一套完整、具足、可辨認的方式出現。羅什有時譯為「身相」，有時譯為「所有相」「諸相」，使中文讀者不一定立刻看出這幾處之間的關聯。

因此，「凡所有相，皆是虛妄」不能只讀成「所有相都是假的」。這裡的 lakṣaṇasaṃpat 已經帶出「具足／完整配置」的意味：越是完整、越是像樣、越是足以讓人相信的相，越需要被「非」打開。此處「虛妄」可對應梵文 mṛṣā，偏向「不實、欺誑、不可當真」，不是單純說相完全不存在。

「書後補註：第五分的『見』與 draṣṭavyaḥ」

第五分「可以身相見如來不」中的「見」，若對照梵文重建，可能牽涉 draṣṭavyaḥ。這個字來自動詞根 √dṛś，有「看、見」之意；但 draṣṭavyaḥ 不是單純表示「看見了」，而帶有「可被見」「應被見」「應當如此觀看」的語氣。

因此，這裡的問題不是單純問「有沒有看見如來」，而是問：如來是否可以、是否應當透過某種相來被觀看、被把握。漢文用「可以……見……不」，保留了這種「能不能如此見」的問題感。

不過，這不能硬接到第二、三、四分那條漢文的「應」字線。第二分「云何應住」、第三分「應如是降伏其心」、第四分「菩薩應如是布施」中的「應」，是漢文句面上明確出現的「應」；第五分 draṣṭavyaḥ 則是梵文語法形式中帶出的「應被觀看／可被觀看」意味。兩者可以互相照亮，但不能直接說成同一條線。

正文補充｜「如來所說身相」的疑問

這裡要先停一下。

經文說的不是「身相即非身相」，而是「如來所說身相，即非身相」。這就讓問題變得麻煩：身相似乎不是一個單獨站在外面、等著我們直接看見的東西，而是出現在「如來所說」裡，出現在語言、命名、說法、再現的系統裡。

可是，如果真相是一個獨立存在的東西，那麼不管如來有沒有說，菩薩有沒有說，菩薩有沒有看見，它都應該一樣存在。一般佛教讀法也許會傾向說：對，它當然有它獨立的存在，不會因為有沒有被說出來、有沒有被看見，就決定它存不存在。

但第五分這裡沒有解釋這個問題。

所以我們先不替它回答。這裡只保留一個疑問：身相／真相到底是不是只能在被說、被見、被再現之中出現？還是它可以在語言與再現系統之外單獨成立？這個問題先懸在這裡，後面再回來處理。

參考書目

參考書目之後可以先放這幾種：

Edward Conze, Vajracchedikā Prajñāpāramitā, Serie Orientale Roma, 1957.

Edward Conze, The Perfection of Wisdom in Eight Thousand Lines and Its Verse Summary, Four Seasons Foundation, 1973.

Paul Harrison and Shōgo Watanabe, “Vajracchedikā Prajñāpāramitā: A New English Translation of the Sanskrit Text Based on Two Manuscripts from Greater Gandhāra,” Manuscripts in the Schøyen Collection, Buddhist Manuscripts, Vol. III, Hermes Publishing, 2006.

Jan Nattier, A Guide to the Earliest Chinese Buddhist Translations: Texts from the Eastern Han and Three Kingdoms Periods, International Research Institute for Advanced Buddhology, 2008.

Franklin Edgerton, Buddhist Hybrid Sanskrit Grammar and Dictionary, Yale University Press, 1953.

Richard Salomon, Ancient Buddhist Scrolls from Gandhāra: The British Library Kharoṣṭhī Fragments, University of Washington Press, 1999.

這樣就夠了。正文不要被書目拖死，書後再慢慢整理。

圖：相的力線（同心圓簡圖）

圖解：

3：第三分，四相出現
我相、人相、眾生相、壽者相。

4：第四分，相進入行動
菩薩布施時，不能住於相；不住相布施。

5：第五分，相進入觀看
身相、諸相非相、可以身相見如來不。這裡形成第一個 P 公式：X = NOT X。

圖說：

這張同心圓只是標示「相」這條力線到第五分為止的推進。第三分先提出四相；第四分把相放進布施行動裡，問菩薩能不能不住於相；第五分再把相推到觀看問題上，問菩薩能不能依靠身相見如來。數字表示第幾分，越外圈表示這條相線往後展開。

![[file_000000000dbc720689bccca58722186d.png]]